Le train fou :
Nous étions emportés par la « volonté d’une puissance dépourvue désormais de sujet et qui fait de nous ce qu’elle veut ». Nous ne parvenions pas à ralentir le besoin collectif et individuel de nous déplacer de plus en plus vite et loin, le besoin d’acheter, d’augmenter le stocks des possibles, des loisibles, sur lesquels nos vies sont juchées, de plus en plus loin du sol commun. La mondialisation n’a cessé de nous cacher ce qu’Edouard Glissant appelle la « mondialité », le destin commun et solidaire du monde. Elle n’a cessé de décloisonner le monde sous l’injonction « soyez commensurables ou disparaissez » faite à tous les habitants du monde, comme le notait naguère avec effroi Jean-François Lyotard.

Ce décloisonnement voulu par des forts sans souci des faibles, ce décloisonnement des marchés et du tourisme, qui n’empêche pas les forts de terriblement se protéger contre tout ce qui pourrait leur arriver, contre toute adversité et hospitalité involontaire, n’a cessé de détruire des habitats et formes de vie humaine, mais aussi les écosystèmes de milliers d’espèces vivantes, accélérant les nouveaux virus et endémies, amplifiant la crise climatique, la crise des ressources, l’exacerbation générale de la lutte pour la survie. J’écris tout cela comme un mémo, pour récapituler très grossièrement tout ce que nous savions, ce qui nous arrive, et simplement reformuler encore une fois, sans y répondre, l’ordre des interrogations qui nous soulèvent.

Illusions et inégalités
Avec la pandémie, d’abord, nous mesurons le caractère illusoire de notre imaginaire de l’indépendance, qu’elle soit nationales ou individuelles, de notre imaginaire du survivant, assez fort assez intelligent, assez élu pour se sauver tout seul. À l’ombre de notre culte de l’émancipation, de notre légitime détestation de toutes les servitudes, nous avons laissé s’étendre l’épidémie de l’exclusion, la part de plus en plus grande de nos sociétés considérée comme simplement superflue, jetable. Et c’est au moment du confinement que nous mesurons cette solitude volontaire à laquelle nous nous sommes livrés. C’est au moment où nous pourrions les perdre, où nous ne pouvons plus les toucher, que nous mesurons l’importance de nos liens et l’étendue de nos attachements.
Avec la pandémie, on a vu le caractère ridicule des frontières, que l’épidémie traverse sans encombre, le caractère ridicule des prétentions à se sauver tout seul, à se barricader, l’appel à une hospitalité prudente, qui sait l’hostilité possible, l’appel à une solidarité tant locale que mondiale : l’appel à une solennelle « déclaration d’interdépendance ». Mais je crains qu’après cette crise, chacun renforce encore ses protections, son insensibilité au destin des autres. Avec la pandémie, on est en train de mesurer le caractère terrible des inégalités, et d’abord des inégalités de logement, d’équipement numérique, d’accès aux soins et aux approvisionnements etc., les inégalités culturelles aussi d’accès aux ressources de loisir et de formation. L’épidémie est un agrandisseur, un révélateur de toutes les inégalités. Mais je crains que cette crise laisse derrière elle un paysage où toutes ces inégalités auront été creusées, plus irrémédiables que jamais.

C’est comme si une force fatale, un instant comme suspendue au-dessus du monde, allait reprendre d’autant plus et de plus belle, écrasant les frêles espoirs de solidarité qu’on avait pu entrevoir. La tentation va être grande de désirer que tout reparte très vite, d’autant plus vite, dans la fuite en avant, ou dans une économie d’auto-protection et d’ « après nous le déluge ». La tentation va être grande de ce retrait hors du monde commun, soit pour quitter le monde avec au bout du compte la seule perspective d’un exode extra-planétaire, soit pour s’encapsuler dans des villes ou des sociétés closes, en guerre pour les dernières ressources. En tout cas on peut craindre qu’il s’agisse toujours de se sauver tout seul, en abandonnant les êtres superflus, en laissant la crise démanteler ce qui restait de régulations, de règles sociales et de droits internationaux, pour laisser mourir les individus et sociétés les plus faibles, les inutiles, tous ceux qui ne sont pas in.

Et pourtant…
Pourtant, cette crise est apparue à beaucoup, de tous les milieux d’opinions, de toutes les sphères d’activité, de toutes les régions du monde, comme une occasion, un « kairos », une chance. Mais quoi faire ? Il faudrait commencer par sentir, juste sentir, subir, laisser simplement passer le temps sur nous, sentir que quelque chose nous arrive. Et cesser d’agir, de réagir tout de suite, d’interpréter, de tout de suite se préparer à agir et réagir.

Certes la question est : que ferons nous de cette crise ? Qu’est ce que cela nous fait faire, qu’est ce que cela nous découvre. Mais prendrons -nous le temps de ralentir, de réfléchir, de comprendre qu’on ne comprend pas tout ? Allons nous parvenir à ne pas trop vite rebondir et réagir — de manière terriblement prévisible, ce dont Hanna Arendt nous disait précisément que cela n’était pas encore de l’action. C’est Arendt aussi qui disait que nous ne sentions plus ce que nous faisons. Sentirons nous, comme le commente Kierkegaard dans La reprise, lisant le livre biblique de Job, que tout ce qui nous a été donné peut nous être repris ? Et si jamais cela nous est re-donné, qu’en ferons nous ? Et qu’en ferons nous ensemble ? Comment ne pas recommencer comme avant ? Comment ne pas gâcher cette occasion, cette crise, cette chance de reprise, au sens fort du terme.

Des « interrupteurs de mondialisation »
On sait depuis Canguilhem que la santé n’est pas le retour illusoire à un état avant la maladie ou l’accident : c’est la capacité à réorganiser la vie de manière durable après coup, en réinventant une forme de vie capable d’intégrer ce qui est arrivé. Ce dont cette crise est l’occasion, c’est de découvrir qu’on pouvait arrêter, sinon tout, du moins beaucoup de choses, pendant quelques temps, qu’on en avait les moyens et qu’on ne le savait pas. Ce qui semblait impossible est arrivé.

Ce dont cette crise est l’occasion, c’est de faire le travail proprement critique de tout trier, non seulement chez nous, mais dans nos vies, et dans notre vivre-ensemble : comme l’a proposé Bruno Latour, plaçant chacun d’entre nous en position d’être des « interrupteurs de mondialisation », qu’est ce que résolument l’on maintient et continue, qu’est ce que délibérément l’on décide d’arrêter, de ne plus continuer, et qu’est ce que l’on est prêt à commencer, à recommencer ensemble ?

Ce dont cette crise est l’occasion, c’est de redéfinir l’ordre des hiérarchies, notamment cette des métiers, les plus indispensables étant souvent les plus fragiles, les plus précaires, les plus exploités, car ils ne peuvent se faire qu’« en personne ». Les métiers essentiels, les circuits de production de l’alimentation et des biens de première nécessité, le maintien des services et réseaux (eau, déchets, électricité, poste, l’accès au numérique etc.), le système de santé, les soins aux personnes dépendantes et tout ce qu’on appelle le travail social sans lequel des poches explosives ou implosives peuvent se créer, le système éducatif et de la recherche dans toutes leurs dimensions, etc. Un peu comme les hoplites fantassins, vrais vainqueurs des Perses, sont revenus dans leurs cités grecques en demandant une part de pouvoir davantage conforme à la réalité face aux oligarchies, c’est non seulement notre économie mais notre conception un peu formelle de la démocratie qui peut en être chamboulée.

Nouvelle mutation

Ce dont cette crise est l’occasion, c’est de repenser le sens et la forme de nos frontières dans la mondialité émergente. Les frontières ont une histoire qui correspond à celle des régimes politiques, les marches des « Empires » multinationaux de jadis ne sont pas les frontières linéaires des « Etats-Nations », ni celles des Consociations ou « Etats fédéraux », ni celles encore très différentes des « sociétés d’immigration », pour reprendre le Traité sur la tolérance de Walzer où il distingue divers régimes de cohabitation, plus ou moins aptes à combiner la reconnaissance des attachements communautaires et la revendication des libertés individuelles.

Le passage du régime impérial à celui de l’Etat-nation, avec le conflit des régimes de mémoire que cela génère, a été jadis celui de tous les dangers (pensons à la fin de l’Empire Ottoman). Mais nous sommes au tournant d’une nouvelle mutation, et les frontières des Etats contemporains sont aujourd’hui bouleversées par la mondialisation numérique, les migrations forcées avec leurs campements misérables, l’évasion fiscale et les mafias internationalisées qui échappent à tout contrôle, etc.
Comment à la fois retrouver des frontières qui répondent à leur nécessaire fonction anthropologique de différenciation, de clôture, de solidarité interne à une société, et qui permettent de reconstituer les règles d’une interdépendance et d’une hospitalité mondiale qui nous manque ? Les frontières sont des machines à ralentir les échanges, à leur donner de la valeur, à leur donner leur juste prix. Avec l’accélération universelle nous étions à la fois globalisés et pris à la gorge dans un temps de plus en plus en plus court.
Comment à la fois nous relocaliser et retrouver le temps long ? Comment réduire nos dépendances excessives, briser et accepter que soient brisés les pactes asymétriques, et reconstruire des interdépendances solides, mutuelles, des pactes durables, à toutes les échelles, de la plus locale jusqu’à l’échelle planétaire. C’est une des conditions de recomposition de nos démocraties, aujourd’hui bien malmenées : ne pas sous traiter leurs frontières à une ceinture d’Etats non démocratiques, et retrouver les moyens de la perception et de l’action sur le temps long.

Co-habiter le monde

Ce dont cette crise est finalement l’occasion, c’est de repartir de cette chose si simple qui nous arrive, d’habiter le monde. Et c’est ici qu’après ce parcours rapide, destiné à donner la syntaxe des propos, je voudrais m’attarder. On pourrait dire qu’aujourd’hui chacun est plus ou moins chez soi. Mais qu’est ce que « chez soi » ? C’est avant tout le lieu des inégalités les plus foncières, et on est en train d’en mesurer la gravité, comme jamais. Dans le même temps, on mesure l’importance, pour qu’il y ait un dedans, du fait qu’il y ait un dehors, et combien habiter ne saurait être longtemps confiné. L’habiter est aussi large que l’envers de nos corps, glissés parmi d’autres, comme une aire d’usages qui se condense et se dilate au gré de nos actions et distractions. Nos sociétés traitent l’habitat comme un bien parmi d’autres, et l’on parle au mieux du droit au logement.

Comment en effet pourra-t-il reprendre pied, renouer des liens, se refaire une capacité de travail, garder un minimum d’estime et de maintien de soi, celui qui n’a pas de logement ? Le SDF qui n’a pas d’intimité possible, parce qu’il n’y a plus de séparation possible entre le dedans et le dehors, ne peut être propre. Il faut avoir un dedans pour se cacher, se changer, et pour pouvoir sortir. Et réciproquement. Qu’est ce qu’un prisonnier ? Quelqu’un qui ne peut pas sortir ne peut pas habiter ni réapprendre à habiter ! Habiter est donc non seulement un droit civique radical, fondement concret de tous les droits et sans lequel ceux-ci sont des chimères, mais simplement une condition inaliénable de l’existence.

Et puis nous devrons tôt ou tard rapporter la croissance de nos échanges à sa condition de possibilité dans le fait qu’il y ait des habitants, et penser l’économie dans les limites d’une écologie soutenable. Oui, l’habiter est premier par rapport au reste de l’économie, dans sa double-entreprise de productivité industrielle et de consommation marchande. Car la première veut que le monde naturel ne soit qu’une ressource infinie et gratuite de matières premières, et que l’histoire ne soit qu’une évolution linéaire où toutes les sociétés doivent passer par les mêmes stades de développement. Et la seconde suppose la réduction de l’humanité à l’uniformité de l’homo economicus livré au désir mimétique d’acheter indéfiniment et de rester solvable. Nous n’en pouvons plus de cette déchirure écartelée entre une mégapole numérique qui veut la vitesse et la communication généralisée (qui prétendrait nous dématérialiser, nous délocaliser, nos cerveaux branchés lui suffisent, d’ailleurs…), et de l’autre côté nos corps, qui demeurent bêtement plantés ici ou là, obligés d’être là où ils sont, interdits d’ubiquité ; on ne change pas de corps (non plus que de langue ou de culture) comme de chemise.

Lentement mais sûrement nous sommes donc en train d’éprouver dans notre économie, au sens le plus ample de ce terme, ce que la pensée philosophique du 20^ème siècle n’a cessé de ruminer, le passage d’un duel sujet-objet au rapport d’asymétrique réciprocité entre les sujets corporels, vulnérables et périssables que nous sommes avec un monde toujours déjà habité et cohabité — et plus durable que nos vies éphémères. Le monde nous a d’abord été donné à habiter, à cohabiter, à interpréter diversement, sans prétendre en faire notre œuvre ni notre propriété.
(….)

Et puis nous habitons parmi d’autres, il n’y a pas d’habitat solitaire. On habite par autrui, avec autrui, et pour autrui. On se découvre dans l’existence à partir d’une demeure familière d’où l’on apprend peu à peu à sortir, où l’on apprend à cohabiter avec d’autres, le prendre soin mutuel et celui de l’espace commun, cet temps du soin, sans prix ni salaire, et que l’économie marchande ignore. Nos habitats sont des co-habitats, nos habitudes sont des co-habitudes — d’où d’ailleurs la lenteur et la difficulté à changer nos habitudes, plus profondes et lourdes que nos opinions.

En décrivant ces cohabitats élémentaires et délicats, cet oikos du monde cohabité, dans ses vulnérabilités, échelles et rythmes divers, André Gide rouvrait peut-être une ancienne conversation avec son oncle Charles, l’économiste, qui avait cherché à repenser l’économie sous le signe de la mutualité et des coopératives non tant de production que de consommation. C’est aussi cela que nous n’avons pas assez pensé. Qu’est ce qu’être consommateur ? Que pouvons nous acheter ? Est ce que l’habitat fait partie de la consommation ? N’est ce pas une condition de l’existence économique elle-même ? Comment entrer dans les échanges si l’on n’a pas de quoi en sortir ? Pour montrer de quoi l’on est capable, et se montrer, il faut pouvoir se retirer, se refaire, se préparer. Il faudrait donc que chacun dispose d’une dotation d’habitat, mais inaliénable, indisponible aux échanges marchands.

Le corollaire de cette affirmation c’est l’équivalence des habitats. Si nos habitats sont moins une addition d’objets que l’horizon limite sur lequel nous évaluons et partageons nos biens et attachements, cet horizon est a priori équivalent pour chacun. C’est ce principe critique qui pointe comment la couverture d’un mendiant peut avoir la même valeur qu’une riche demeure, ou que l’obole d’une pauvre veuve peut être plus précieuse que des dons mirifiques. Ce principe de l’équivalence des habitats ne fonde aucune économie, mais donne un point d’appui pour critiquer sans fin toute économie, et pour augmenter la densité œconomique du monde, sa diversité en styles et formes de vie, en manières d’habiter ce monde où nous sommes ensemble confinés.

Olivier ABEL, philosophe.
Extraits de « Réhabiter le monde », publié dans la  Revue de philosophie  ESPRIT, avril 2020